1. Βιβλική και πλατωνική ανθρωπολογία: δύο διαφορετικοί δρόμοι συναντιούνται
5
Η γη είναι το φυσικό σπίτι του ανθρώπου σύμφωνα με τη Βίβλο
Κατά τον Πλάτωνα, ο πραγματικός άνθρωπος είναι η άυλη ψυχή[11],
η οποία εκ φύσεως διαθέτει αθανασία. Αυτή προϋπήρχε σε μια ουράνια
κατάσταση, αλλά λόγω κάποιων «οφειλών» εγκλωβίστηκε στο σώμα, το οποίο
αποκαλείται «τάφος» (σήμα) και «φυλακή» (δεσμωτήριον)
της ψυχής[12]. Επομένως, ο θάνατος του σώματος είναι φίλος του ανθρώπου
γιατί επιτρέπει στην ψυχή να ελευθερωθεί και να επιστρέψει τελικά στην
ουράνια κατάστασή της[13]. Ωστόσο, όσων οι ψυχές εντρύφησαν στις ηδονές
του σώματος, αυτές θα υποστούν επιπλέον ενσαρκώσεις[14] και, αν μάλιστα
κριθούν αθεράπευτες, θα βασανίζονται αιώνια στον Τάρταρο[15].
Για τον Πλάτωνα, ο ουρανός είναι το φυσικό σπίτι του ανθρώπου
Από τον Φίλωνα στους χριστιανούς φιλοσόφους του 2ου αιώνα
Επί παραδείγματι, ο Φίλων ο Αλεξανδρεύς, Ιουδαίος φιλόσοφος που ήταν σύγχρονος του Χριστού, πίστευε ότι ο Πλάτων αναπαρήγαγε ιδέες τις οποίες είχε πάρει από το βιβλικό βιβλίο της Γένεσης. Κατά την αλληγορική[16] ερμηνεία του Φίλωνος, ο Παράδεισος βρίσκεται στον ουρανό, αλλά η αμαρτία είχε ως αποτέλεσμα τη φυλάκιση της ψυχής στο σάρκινο σώμα. Η πτώση της ψυχής από την ουράνια μακαριότητα μέσα στο σώμα θεωρούσε ότι συμβολίζεται από τους δερμάτινους χιτώνες που έδωσε ο Θεός στον Αδάμ και στην Εύα να φορέσουν κατά την έξωσή τους από τον Κήπο[17].
Ο Φίλων ήταν σίγουρος ότι η Βίβλος και ο Πλάτων συμφωνούν μεταξύ τους
Τα αίτια της σύγχυσης
Για ποιον λόγο αυτοί οι μορφωμένοι απολογητές του Ιουδαϊσμού και του Χριστιανισμού ασπάστηκαν τούτες τις εσφαλμένες θέσεις; Οι Ιουδαίοι και οι Χριστιανοί αντιμετώπιζαν την περιφρόνηση ενός ελληνορωμαϊκού κόσμου[26] που ήταν βουτηγμένος στην ειδωλολατρία και τον ηδονισμό. Από την άλλη μεριά, η ελληνική φιλοσοφία, και ειδικότερα ο Πλατωνισμός, φαινόταν να συμφωνεί με τη Βίβλο ως προς τον μονοθεϊσμό και την έμφαση στις υψηλές πνευματικές αξίες και γι’ αυτό χρησιμοποιήθηκε ως ισχυρός σύμμαχός τους.Επιπλέον, στο μέρος όπου διαμορφώθηκε ο πυρήνας της παραδοσιακής χριστιανικής θεολογίας, δηλαδή η πολυπολιτισμική Αλεξάνδρεια της Αιγύπτου, ο Γνωστικισμός αποτελούσε ισχυρή επιρροή, εφαρμόζοντας έναν ξέφρενο συγκρητισμό μεταξύ Βίβλου, Πλατωνισμού και ανατολικών θρησκειών, που περιλάμβανε την ιδέα της αθανασίας της ψυχής και της υποτίμησης του σώματος. Και παρά την ανοιχτή αντιπαράθεση των χριστιανών πρεσβυτέρων και απολογητών με τους Γνωστικούς, για πολλούς τα όρια μεταξύ Γνωστικισμού και Χριστιανισμού ήταν ασαφή. Παραδείγματος χάριν, η ψευδο-κλημέντεια Β΄προς Κορινθίους επιστολή, ένα από τα πρώτα έργα όπου γίνεται νύξη στη διπλή σύσταση του ανθρώπου από ψυχή και σώμα, φαίνεται να θεωρεί αυθεντία το γνωστικό Κατ’ Αιγυπτίους Ευαγγέλιο ή το Ευαγγέλιο του Θωμά.[27]
Ο Ιουστίνος ο Μάρτυς υποστήριζε ότι ο Χριστιανισμός είναι φιλοσοφία
Φυσικά, όπως αναφέρεται στο λήμμα «Πλάτων και Πλατωνισμός» της Πάπυρος – Λαρούς – Μπριτάνικα, το αφύσικο πάντρεμα Βίβλου και Πλατωνισμού βασίστηκε στη διαστρέβλωση και των δύο, στην «αντι-ιστορική προσέγγιση και στις απλοϊκές μεθόδους ερμηνείας των κειμένων, τόσο των ειδολολατρικών όσο και των χριστιανικών»[32]. Αμέσως μετά, το λήμμα αναφέρεται συγκεκριμένα στη χριστιανική δοξασία της αθανασίας της ψυχής ως καρπό τούτης της διαστρέβλωσης.
Αναμφίβολα, μεγάλο τόπο για αυτή τη διαστρέβλωση έδωσε η διασπορά και ο εξελληνισμός των Ιουδαίων, οι οποίοι είχαν χάσει την επαφή τους με τη γλώσσα των Εβραϊκών Γραφών και είχαν επηρεαστεί από τον πλατωνισμό [33], αλλά και η σταδιακή απομάκρυνση των Χριστιανών από τις εβραϊκές/παλαιοδιαθηκικές ρίζες του Ευαγγελίου με την ελάττωση του αρχικού εβραϊκού πυρήνα της χριστιανικής εκκλησίας, που φυσικά περιλάμβανε και τους ίδιους τους αποστόλους. Πολλοί, επομένως, αδυνατούσαν να κατανοήσουν σε επαρκή βαθμό τις εβραϊκές σημασίες που έφεραν οι ελληνικές λέξεις τόσο της Μετάφρασης των Εβδομήκοντα όσο και των Χριστιανικών Γραφών, όπως «ψυχή», «πνεύμα», «σάρκα», τις οποίες και κατανοούσαν με ελληνιστικό τρόπο. Όπως λέει η Νέα Καθολική Εγκυκλοπαίδεια για τους Πατέρες της Εκκλησίας που διαμόρφωσαν το περί ψυχής δόγμα, «συχνά, φαίνεται ότι διαβάζουν τις Γραφές με ελληνικές διάνοιες, ερμηνεύουν ορισμένες σημιτικές εκφράσεις σύμφωνα με το δικό τους υπόβαθρο».—I.C. Brady, «Human Soul», New Catholic Encyclopedia, Gale Thomson, 2003, τόμ. 13, σελ. 342.
Θα ήταν παράληψή μας, όμως, αν περιοριζόμασταν απλώς στην επίδραση της διανόησης και της φιλοσοφίας. Η ελκυστική και ευφυής θεωρία του Πλατωνισμού ήταν η μία πλευρά του νομίσματος. Η άλλη ήταν η μυστικιστική πρακτική του[34]. Δεν πρέπει να ξεχνούμε ότι ο πλατωνισμός εξ αρχής και επί πολλούς αιώνες τροφοδοτούνταν από τη μυστικιστική ομάδα των Πυθαγορείων. Όταν το λαμβάνουμε αυτό υπόψη, δεν παραξενευόμαστε για το ότι η μαιευτική του Σωκράτη, του δασκάλου του Πλάτωνος, αποτελούσε προσπάθεια ανάκλησης των γνώσεων που η ψυχή κατείχε πριν ενσαρκωθεί[35], ενώ ο ίδιος ο Σωκράτης αναφερόταν στο «δαιμόνιο» που τον ενέπνεε.
Τα θρησκευτικά στοιχεία που εξαρχής έφερε μέσα του ο Πλατωνισμός ισχυροποιήθηκαν στο διάβα των ετών, και έτσι ο Μέσος Πλατωνισμός και ο Νεοπλατωνισμός απέκτησαν έντονο θρησκευτικό και μυστικιστικό χαρακτήρα. Για την υπερφυσική εμπειρία της θεϊκής γνώσης που αποκτά η ψυχή μιλούν οι ύστεροι πλατωνιστές, όπως ο Φίλων[36], ο Πλούταρχος[37], ο Πλωτίνος[38], καθώς και οι Χριστιανοί ασκητές της ερήμου, ο Αυγουστίνος, ο ψευδο-Διονύσιος και άλλοι[39]. Από την άλλη μεριά, ο Τερτυλλιανός, που εξέφραζε απερίφραστα την αποστροφή του για τους Χριστιανούς Πλατωνιστές των ημερών του, βάσιζε τις απόψεις του περί ψυχής στις υπερφυσικές εμπειρίες των Μοντανιστών[40].
Πλατωνισμός στον χριστιανισμό
—κατά το μάλλον ή ήττον
Θα μπορούσε ίσως να θεωρηθεί ότι αποκορύφωμα της επιρροής του Πλατωνισμού στους Χριστιανούς θεολόγους ήταν η περίπτωση του Ωριγένη,
ο οποίος έφτασε στο σημείο να υποστηρίζει ότι η ψυχή προϋπάρχει του
σώματος και φυλακίζεται σε αυτό, ότι η ψυχή εξαγνίζεται μέσω του
καθαρτηρίου πυρός και ότι οι ψυχές ορισμένων θα υποστούν
μετενσαρκώσεις[41]. Μολονότι αυτές οι απόψεις ήταν παντελώς αντίθετες με
τις Γραφές, το κλίμα της σύγχυσης και του δογματικού φιλελευθερισμού
εκείνης της εποχής επέτρεψε στον Ωριγένη να απολαμβάνει τη φήμη του
μεγαλύτερου θεολόγου και να τιμάται από ηγετικές φυσιογνωμίες της
Ορθόδοξης θεολογίας. Όπως λέει ο ακαδημαϊκός Κωνσταντίνος Σκουτέρης: «[Ο
Ωριγένης] έδωσε νέα ώθηση στη διαμόρφωση και στη διατύπωση της
χριστιανικής διδασκαλίας. Αυτό φαίνεται από την επίδραση που είχε το
έργο του σε μεταγενέστερους πατέρες και εκκλησιαστικούς συγγραφείς. Δεν
θα ήταν υπερβολή αν σημείωνε κανείς ότι με τον Ωριγένη ανοίγει ένα νέο
κεφάλαιο στη θεολογία. Ο Ωριγένης, περισσότερο από οποιονδήποτε άλλο
εκκλησιαστικό συγγραφέα των πρώτων χριστιανικών χρόνων, άφησε έντονα
ίχνη στη θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, τα οποία σε μεγάλο βαθμό
αξιοποιήθηκαν από μεταγενέστερους θεολόγους, κυρίως από τον Αθανάσιο
και τους Καππαδόκες. Είναι, κατά συνέπεια, πρόδηλο ότι η συμβολή του
Ωριγένη στη διαμόρφωση και στην ιστορική εξέλιξη του δόγματος υπήρξε αν
όχι καθοριστική, οπωσδήποτε σημαντική»[42]. Ναι, ο Ωριγένης «άσκησε
τεράστια επίδραση στη θεολογική σκέψη της Εκκλησίας και εντελώς
ξεχωριστά στην ερμηνεία των Αγίων Γραφών», επισημαίνει ο καθηγητής
θεολογίας Σάββας Αγουρίδης[43]. Και μολονότι αργότερα αφορίστηκε και οι
απόψεις του περί προΰπαρξης των ψυχών και καθαρτηρίου πυρός
καταδικάστηκαν επισήμως, αυτό δεν έγινε παρά τριακόσια χρόνια αργότερα,
με τις αποφάσεις της Ε΄ Οικουμενικής Συνόδου το 553.
Παρ' ότι ο Ωριγένης πίστευε ακόμη και στη μετενσάρκωση, εθεωρείτο ο μεγαλύτερος θεολόγος
Γι’ αυτό και λέει η Νέα Καθολική Εγκυκλοπαίδεια: «Η χριστιανική αντίληψη περί μιας πνευματικής ψυχής, δημιουργημένης από τον Θεό και εμφυσημένης στο σώμα κατά τη σύλληψη, προκειμένου ο άνθρωπος να γίνει ζωντανή ολότητα, αποτελεί καρπό μιας μακράς εξέλιξης στη χριστιανική φιλοσοφία. Μόνο με τον Ωριγένη στην Ανατολή και τον Άγιο Αυγουστίνο στη Δύση, η ψυχή καθιερώθηκε ως μια πνευματική ουσία και διαμορφώθηκε μια φιλοσοφική αντίληψη σχετικά με τη φύση της»[45].
Επομένως δεν πρέπει να μας προξενεί έκπληξη που ο Μητροπολίτης Περγάμου και ακαδημαϊκός Ιωάννης Ζηζιούλας, αν και τονίζει τη μη ταύτιση πλατωνικής και Ορθόδοξης άποψης, παραδέχεται ότι καθαυτό το δόγμα της αθανασίας της ψυχής «δεν είναι χριστιανικής προελεύσεως» αλλά αποτελεί «πλατωνική ιδέα» που υιοθέτησε η Ορθόδοξη Εκκλησία[46]. Τη συγκεκριμένη άποψη του Ζηζιούλα αποδέχεται και σε δικό του βιβλίο ο Μητροπολίτης Ναυπακτίας και Αγίου Βλασίου Ιερόθεος Βλάχος[47].
Επίσης, η Εγκυκλοπαίδεια της θρησκείας αναφέρει πιο συγκεκριμένα: «Ο Γρηγόριος Νύσσης (περ. 330–περ. 395), ο Νεμέσιος (που ήταν επίσκοπος Εμέσης προς το τέλος του 4ου αιώνα) και ο Έλληνας θεολόγος Μάξιμος ο Ομολογητής (περ. 580-662) ερμήνευσαν τις βιβλικές απόψεις περί ψυχής ακολουθώντας την πλατωνική γραμμή και εν γένει την παράδοση του Ωριγένη και της σχολής του»[48].
Ενώ ένα βιβλίο της Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος γράφει για τον Ιωάννη τον Χρυσόστομο: «Ο ι. πατήρ, συνδυάζοντας την ιουδαϊκή με την αρχαιοελληνική (πλατωνική) έννοια της ψυχής, κάποιες φορές ερμηνεύει ακόμα και την ιουδαϊκή έννοια της ψυχής πλατωνικά, ως το πνευματικό δηλαδή εκείνο συστατικό του ανθρώπου [...]. Η ψυχή τότε εκλαμβάνεται ως η έδρα της νόησης [...], των συναισθημάτων [...] και της ολόκαρδης αφοσίωσης»[49].
Ήδη, όμως, το 1906 η Ioυδαϊκή Εγκυκλοπαίδεια απέρριπτε την ιδέα ότι στις Εβραϊκές Γραφές διδάσκεται η αθανασία της ψυχής και έλεγε χωρίς περιστροφές: «Η πεποίθηση ότι η ψυχή συνεχίζει την ύπαρξή της μετά τη διάλυση του σώματος [...] πουθενά δεν διδάσκεται ρητά στην Αγία Γραφή. [...] Η πίστη στην αθανασία της ψυχής έφτασε στους Ιουδαίους από την επαφή τους με την ελληνική σκέψη και κυρίως μέσω της φιλοσοφίας του Πλάτωνα, του βασικού εκφραστή της»[50].
Όπως επηρεάστηκαν οι Ιουδαίοι φιλόσοφοι, έτσι επηρεάστηκαν και οι Χριστιανοί φιλόσοφοι. Ένα εγχειρίδιο του πανεπιστημίου της Οξφόρδης αναφέρει: «Τα χριστιανικά δόγματα έχουν δύο πηγές. Η πρώτη είναι ο Ιουδαϊσμός της εποχής του δεύτερου Ναού, ο οποίος παρείχε την ιδέα της ανάστασης του σώματος. (Η Καινή Διαθήκη καταγράφει το ότι οι Φαρισαίοι πίστευαν σε σωματικές αναστάσεις, αλλά ότι οι Σαδδουκαίοι δεν πίστευαν στη μετά θάνατον ζωή. Ο Ιησούς υπερθεμάτισε το πρώτο, το οποίο και εδραιώθηκε ως χριστιανικό δόγμα με τη δική του σωματική ανάσταση.) Η δεύτερη πηγή ήταν η ελληνική φιλοσοφία, που παρείχε την ιδέα της αθανασίας της ψυχής (Cullman 1973)»[51].
Η Εγκυκλοπαίδεια Μπριτάνικα συμφωνεί: «Οι αρχαίοι Χριστιανοί φιλόσοφοι υιοθέτησαν την ελληνική αντίληψη περί της αθανασίας της ψυχής και θεώρησαν την ψυχή ως δημιούργημα του Θεού που εμφυσείται στο σώμα κατά τη σύλληψη»[52].
Το ίδιο κάνει και η Εγκυκλοπαίδεια της φιλοσοφίας εκδόσεων Ρούτλετζ: «Η χριστιανική θεολογία, πιστεύοντας στη μετά θάνατον ζωή, το βρήκε φυσικό να υιοθετήσει την αντίληψη του Πλάτωνος περί της ψυχής»[53].
Η Εγκυκλοπαίδεια Ενκάρτα παρατηρεί: «Το χριστιανικό δόγμα περί ψυχής έχει δεχθεί ισχυρή επιρροή από τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη»[54].
Ο Γιάροσλαβ Πέλικαν, ένας από τους πλέον αναγνωρισμένους ειδικούς επί του θέματος, αφού παρουσιάζει τις ομοιότητες του Περί ψυχής και αναστάσεως του Γρηγορίου Νύσσης με τον Φαίδωνα του Πλάτωνος, καταλήγει: «Η ιδέα της αθάνατης και λογικής ψυχής είναι μέρος της ελληνικής κληρονομιάς στο χριστιανικό δόγμα»[55].
Και ο ευσεβής Ορθόδοξος φιλόλογος και θεολόγος Δρ. Γεώργιος Φουντουλάκης παραδέχεται σε μια συνοπτική πραγματεία του περί της ψυχής: «Οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι και μάλιστα ο Πλάτων και ο Αριστοτέλης είπαν πολλά για την αθανασία της ψυχής. Και με τις φιλοσοφικές θεωρίες τους επηρέασαν τους Πατέρες της Εκκλησίας, αλλά και τους μεταγενέστερους φιλόσοφους και θεολόγους [...]. Η φιλοσοφία του Πλάτωνα και του Πλωτίνου επηρέασε πιο πολύ τη Βυζαντινή Φιλοσοφία και Θεολογία, καθώς και όλη τη σκέψη της Ορθοδόξου Εκκλησίας»[56].
Κρυστάλλινη σαφήνεια
Ο
Τζον Μίλτον, συγγραφέας του διπλού έργου "Από τον απολεσθέντα παράδεισο
στον ανακτημένο παράδεισο", προσέγγισε σημαντικά τη βιβλική
ανθρωπολογία
Βέβαια, ακόμη και πριν από τη συστηματική βοήθεια της επιστήμης των βιβλικών γλωσσών και της θρησκειολογίας, υπήρξαν άνθρωποι που είχαν αντιληφθεί πως ορισμένες παραδοσιακές δοξασίες για την ψυχή και τη μετά θάνατον ζωή δεν μπορούσαν να στηριχθούν πραγματικά στη Βίβλο. Ονομαστά παραδείγματα τέτοιων ανθρώπων είναι ο Τζον Μίλτον (1608-1674)[58], ο Χένρι Ντόντγουελ (1641-1711)[59] και ο Χένρι Γκρου (1781-1862)[60]. Αυτό κυρίως ήταν αποτέλεσμα της συνειδητοποίησης ότι το δόγμα της αθανασίας της ψυχής συγκρούεται μετωπικά με τη σαφή βιβλική διδασκαλία ότι η αιώνια ζωή είναι δώρο Θεού μέσω της θυσίας και της ανάστασης του Χριστού.
Ωστόσο, η συστηματική μελέτη των βιβλικών γλωσσών και της ιστορίας της θρησκείας μάς παρέχει κάποια εργαλεία ώστε να ορίσουμε με μεγαλύτερη ακρίβεια τη βιβλική ανθρωπολογία, την ελληνική ή, ειδικότερα την πλατωνική, και να εξακριβώσουμε τα σημεία και τον τρόπο με τον οποίο υπήρξε επίδραση από τη μία στην άλλη.
Στα επόμενα άρθρα που θα ακολουθήσουν, αυτό θα προσπαθήσουμε να κάνουμε, δηλαδή μία σύγκριση βιβλικής, ελληνικής και πατρολογικής ανθρωπολογίας, με ιδιαίτερη όμως έμφαση στην ανάλυση της βιβλικής.
Υποσημειώσεις και βιβλιογραφικές αναφορές
1. Γένεση 2:7.
2. Γένεση 2:15.
3. Ησαΐας 45:18.
4. Ψαλμός 115:16.
5. 1 Κορινθίους 15:26.
6. Ρωμαίους 6:23.
7. Ψαλμός 36:9.
8. Κολοσσαείς 1:21, 22.
9. 1 Κορινθίους 15:21, 22.
10. Ιωάννης 3:3-6· Ρωμαίους 8:17· 2 Τιμόθεο 2:11· Αποκάλυψη 2:10, 11.
111. Αλκιβιάδης 130c.
12. Γοργίας 493a· Κρατύλος 400c.
13. Φαίδων64a, 66b, 67a, 68b, 69c.
15. Φαίδων81d-e· Ellen Wagner, Essays on Plato’s psychology, Lexington Books, 2001, σελ. 274.
14. Φαίδων113e.
16. Ως αλληγορική ερμηνεία εννοείται εδώ ο συστηματικός
αποσυμβολισμός των μύθων με σκοπό την αποκάλυψη και ανάδειξη μεγάλων,
απόκρυφων αληθειών. Αυτή η μέθοδος ερμηνείας καθιερώθηκε από τους
Έλληνες φιλοσόφους, κυρίως τους στωικούς, σε μια προσπάθεια να
συμβαδίσουν οι αρχαίοι μύθοι, π.χ. του Ομήρου και του Ησίοδου, με τα
τότε σύγχρονα πορίσματα της διανόησης. (Βλ. J. Tate, “On the History of
Allegorism”, The Classical Quarterly, Cambrige University
Press, τόμ. 28, τεύχ. 2 (Απρ., 1934), σελ. 105-114) Διαθέτοντας αυτό το
απατηλό διανοητικό εργαλείο, ο Φίλων υποστήριξε ότι οι Εβραϊκές Γραφές,
δηλαδή η καθ’ ημάς «Παλαιά Διαθήκη», είναι συγγενείς με τον Πλατωνισμό.
Ως εκ τούτου, ενώ ήταν βαθύτατα επηρεασμένος από τις ελληνικές
φιλοσοφικές απόψεις, διατηρούσε την ψευδαίσθηση πως έμενε πιστός στη
Βίβλο.—David Winston, “Philo Judaeus”, The Encyclopedia of Religion (2η έκδ.), Thomson Gale, 2005, τόμ. 10, σελ. 7105-7108· Μεθόδιος Φούγιας, Το ελληνικό υπόβαθρο του Χριστιανισμού, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1992, σελ. 99-101.17. Kaufmann Kohler et al., “Soul”, The Jewish Encyclopedia, 1906.
18. Αρκετά συγγράμματα λέγουν ότι ο Ιωάννης, όταν έγραψε τον πρόλογό του στο ομώνυμο Ευαγγέλιο, με τη φράση «εν αρχή ην ο λόγος» είχε υπόψη του την ορολογία του Φίλωνος. Ο Ιωάννης δεν εξηγεί πουθενά γιατί επέλεξε να χρησιμοποιήσει συγκεκριμένα τον όρο «λόγος» στην εισαγωγή του, ωστόσο ο «Λόγος» του Ιωάννη είχε δύο πολύ σημαντικές διαφορές από τον «Λόγο» του Φίλωνος. Πρώτον, ο ιωάννειος Λόγος έγινε σάρκα, κάτι που θα ήταν αδιανόητο για τον στωικο-πλατωνικό Λόγο του Φίλωνος. Δεύτερον, ο Λόγος του Ιωάννη προφανώς δεν σήμαινε τη θεία λογική που διέπει τον κόσμο, αλλά τον «Λόγο του Θεού» (εβρ. νταβάρ χαΕλοχίμ) (1 Ιωάννη 1:1· Αποκάλυψη 19:15), και επομένως δήλωνε το εκπεφρασμένο θέλημα του Θεού, υποστασιοποιούμενο μέσω του κατ’ εξοχήν εκπροσώπου Του, του μονογενούς Υιού Του. (Πρβλ. Εβραίους 1:1, 2) Είναι ενδιαφέρον ότι ο Ιερώνυμος απέδωσε τη λέξη «λόγος» του πρώτου εδαφίου του Ευαγγελίου του Ιωάννη ως verbum (εκπεφρασμένος λόγος), και όχι ως ratio (λογική), και αυτή την τακτική ακολουθούν οι περισσότερες μεταφράσεις μέχρι σήμερα, ενώ πολλοί σύγχρονοι αναλυτές αναγνωρίζουν παλαιοδιαθηκικό υπόβαθρο σκέψης στον ιωάννειο Λόγο. (Πρβλ. Έξοδος 4:16· Βλ. The Internationl Standard Bible Dictionary, 1988, τόμ. 4, σελ. 1105-6) Αντιθέτως, οι Χριστιανοί φιλόσοφοι του 2ου αιώνα εφάρμοσαν στον Ιησού Χριστό το στωϊκο-πλατωνικό θεολογικό σύστημα του φιλώνειου λόγου: «ο απολογητής Ιουστίνος ο Μάρτυς (110-165 Κ.Ε.) είναι ο πρώτος Χριστιανός στοχαστής που θα αντλήσει πλατωνικές και φιλώνειες αντιλήψεις για τη δική του θεολογία περί Λόγου». (Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Eerdmans Publishing Company, 1999², σελ. 529) Για αυτό το θέμα, όμως, ευελπιστώ ότι θα υπάρξει μελλοντικό άρθρο.
19. Werner Jaeger, Early Chrstianity and Greek Paideia, The Belknap Press of Harvard University Press, 1961, σελ. 105, 106.
20. Μεθόδιος Φούγιας, Ελληνισμός και Ιουδαϊσμός (2η έκδ.), Νέα Σύνορα – Α.Α. Λιβάνη, 1995, σελ. 143, 143.
21. Μεθόδιος Φούγιας, Το ελληνικό υπόβαθρο του Χριστιανισμού, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1992, σελ. 106, 107.
22. Σάββας Αγουρίδης, Ο Χριστιανισμός έναντι Ιουδαϊσμού και Ελληνισμού κατά το Β΄ αι. μ.Χ., Ελληνικά Γράμματα, 1997, σελ. 97, 98.
23. Μεθόδιος Φούγιας, Το ελληνικό υπόβαθρο του Χριστιανισμού, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1992, σελ. 162, 163.
24. A. Hilary Amstrong, «Πλάτων και πλατωνισμός», Πάπυρος – Λαρούς – Μπριτάνικα, τόμ. 49, σελ. 306.
25. Σάββας Αγουρίδης, Ο Χριστιανισμός έναντι Ιουδαϊσμού και Ελληνισμού κατά το Β΄ αι. μ.Χ., Ελληνικά Γράμματα, 1997, σελ. 101, 102.
26. Μεθόδιος Φούγιας, Ελληνισμός και Ιουδαϊσμός, Νέα Σύνορα – Α.Α. Λιβάνη, 1995, σελ. 138.
27. Ο Αγουρίδης επισημαίνει ότι «η Εκκλησία υποχρεώθηκε [sic] να ακολουθήσει στη μέθοδο ερμηνείας τούς αντιπάλους της, τους Γνωστικούς». Επίσης, λέει ότι μέσα σε έναν ελληνορωμαϊκό κόσμο που είχε διαποτιστεί από μια «παθολογική τάση προς το μυστηριώδες» εξαιτίας της επίδρασης του Γνωστικισμού, «η άγρια αλληγορία των Γραφών από τους Γνωστικούς και ορισμένους εκκλησιαστικούς συγγραφείς είναι έκφραση αυτής της τάσεως για απόσπαση από την ιστορία, αυτής της ροπής για έναν άλλο κόσμο, τον κόσμο του μυστηρίου και του πνεύματος, στον οποίο βρίσκει κανείς ανάπαυση». Και δεδομένου ότι αυτές οι τάσεις χαρακτήριζαν κυρίως των υψηλή ελληνορωμαϊκή κοινωνία, «η χριστιανική γνωστικίζουσα τάση είχε σκοπό να κάνει το χριστιανισμό αξιοσέβαστο σ’ αυτό το κοινωνικό επίπεδο» (Ερμηνευτική των ιερών κειμένων [3η έκδ.], Άρτος Ζωής, 2002, σελ. 150-152). Σε σχέση με την ψευδεπίγραφη Δευτέρα Επιστολή του Κλήμεντος, ο πατρολόγος Σ. Παπαδόπουλος σχολίασε: «Στις προθέσεις του συντάκτη είναι η έμμεση αντιμετώπιση των ιουδαϊκών και γνωστικών αντιλήψεων, από τις οποίες όμως δεν μένει ανεπηρέαστος». (Πατρολογία, Αθήνα 2000, τόμ. 1, σελ. 199) Βλέπε επίσης: Robert M. Grant, Anchor Bible Dictionary, Doubleday, 1992, τόμ. 1, σελ. 1061· Micheal Holmes, The Apostolic Fathers, Baker Academic, 2007, σελ. 134, 153· J.R. Micaels, “Apostolic Fathers”, The International Standard Bible Encyclopedia, Eerdmans, 1979, τόμ. 1, σελ. 205.
28. Σάββας Αγουρίδης, Ερμηνευτική των ιερών κειμένων (3η έκδ.), Άρτος Ζωής, 2002, σελ. 164.
29. Μεθόδιος Φούγιας, Το ελληνικό υπόβαρθο του Χριστιανισμού, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 1992, σελ. 86.30. Harry Austryn Wolfson, Religious Philosophy: A Group of Essays, Harvard University Press – Atheneum, 1961, σελ. 90.
31. Μάλιστα παραδέχτηκε σε επίσημη δήλωσή της η Καθολική Εκκλησία: «Σίγουρα κανένα δεδομένο από πειράματα δεν αρκεί από μόνο του για την αναγνώριση μιας πνευματικής ψυχής» (Certainly no experimental datum can be in itself sufficient to bring us to recognition of a spiritual soul).—J.E. Royce, J. Furton, “Origin of Human Soul”, New Catholic Encyclopedia (2η έκδ.), Gale, τόμ. 13, σελ. 356.
32. Τόμ. 49, σελ. 306,
33. Μεθόδιος Φούγιας, Ελληνισμός και Ιουδαϊσμός, Νέα Σύνορα – Α.Α. Λιβάνη, 1995, σελ. 98, 99. Στη σελίδα 138 του ίδιου βιβλίου λέει, επίσης, ο Φούγιας: «Η τρίτη άποψη, η οποία θεωρείται ως η σωστή, είναι ότι οι Ιουδαίοι της Αλεξάνδρειας είχαν πλήρως εξελληνισθεί, αφού δεν μπορούσαν καν να αναγνώσουν τη Γραφή στην Εβραϊκή γλώσσα, γι’ αυτό και έγινε η Μετάφραση των Ο΄». Επιπλέον, απόκρυφα ιουδαϊκά συγγράμματα που χαρακτηρίζονται από πλατωνικές αντιλήψεις για την ψυχή, όπως το 2 Βαρούχ, το 4 Έσδρα, το 1 και 2 Ενώχ και η Σοφία Σολομώντος, αποτέλεσαν παράγοντα για τη διαμόρφωση των απόψεων των Βυζαντινών.—Nicholas Constas, «”To Sleep, Perchance to Dream”: The Middle State of Souls in Patristic and Byzantine Literature», Dumparton Oaks Papers, Dumparton Oaks, τόμ. 55 (2001), σελ. 93.
34. F. M. Cornford, “Mysticism and Science in the Pythagorean Tradition,” The Classical Quarterly, Cambridge University Press, τομ. 16, αρ. 3/4 (Ιούλ. – Οκτ., 1922), σελ. 137-150.
35. J. T. Bedu-Addo, “Sense-Experience and Recollection in Plato’s Meno”, The American Journal of Philology, The Johns Hopkins University Press, τομ. 104, Αρ. 3 (φθινόπωρο, 1983), σελ. 228-248.
36. Crawford Howell Toy et al., “Plilo Judæus”, The Jewish Encyclopedia, 1906.
37. Frederick Charles Copleston, A History of Philosophy. Medieval Philosophy, Continuum International Publishing Group, 2003, σελ. 453.
38. E. R. Dodds, “Tradition and Personal Achievement in the Philosophy of Plotinus,” The Journal of Roman Studies, Society for the Promotion of Roman Studies, τόμ. 50, μέρη 1 και 2 (1960), σελ. 6.
39. Βλ. Evelyn Underhill, Mysticism, Kessinger Publishing, 2003 (c1911) και Εan Y Lacoste, Encyclopedia of Theology, CRC Press, 2004, σελ. 1085.
40. Ο Τερτυλλιανός, προφανώς επηρεασμένος από τη ρωμαϊκή παιδεία του, εν αντιθέσει με τους Χριστιανούς Πλατωνιστές της Αλεξάνδρειας, υιοθέτησε στωικές απόψεις περί της ψυχής. Επιπλέον ο ίδιος αναπτύσσει τις απόψεις του περί ψυχής και Άδη παίρνοντας υλικό από μια μοντανίστρια προφήτισσα που είδε σε όραμα τον κόσμο των ψυχών. Οι απόψεις του εκτίθενται αναλυτικά στην πραγματεία του De anima.
41. Βασίλειος Στεφανίδης, Εκκλησιαστική ιστορία, Εκδόσεις Παπαδημητρίου, σελ. 126, 167, υποσ. 5· “Soul”, The Encyclopedia of Religion (2η εκδ.), τόμ. 12, σελ. 8564.
42. Κωνσταντίνος Σκουτέρης, Ιστορία δογμάτων, τόμ.1, Αθήνα 1998, σελ. 623.
43. Σάββας Αγούριδης, Ερμηνευτική των ιερών κειμένων, Άρτος Ζωής, Αθήνα 2000, σελ. 157.
44. “The Christian concept of a spiritual soul created by God and infused into the body at conception to make man a living whole is the fruit of a long development in Christian philosophy. Only with Origen in the East and St. Augustine in the West was the soul established as a spiritual substance and a philosophical concept formed of its nature.”—I.C. Brady, “Human Soul”, The New Catholic Encyclopedia (2η έκδ.), Gale, 2003, τόμ. 13, σελ. 339.
45. Αναφερόμενος στη διαφορά Ορθόδοξης και Ρωμαιοκαθολικής θεολογίας—όχι στα ζητήματα του Ωριγένη—ο ακαδημαϊκός Ιωάννης Ρωμανίδης έγραψε: «Ο Ορθόδοξος θεολόγος δεν είναι υποχρεωμένος να προτείνη την ύπαρξι μιας Φραγκικής ψυχής, “αλά Πλάτωνα” δηλαδή, επειδή οι Φράγκοι ακολούθησαν τον Πλάτωνα στο περί ψυχής θέμα. Διότι οι Πατέρες δεν ακολούθησαν τον Πλάτωνα στα θέματα αυτά». (Πατερική θεολογία, Εκδόσεις Παρακαταθήκη, 2004.) Η δήλωση αυτή του Ρωμανίδη προφανώς είναι ακραία. Είναι αλήθεια ότι ο Αυγουστίνος, που εκείνη την εποχή ήταν μέλος της ενωμένης Εκκλησίας, ακολούθησε μια αρκετά φιλοσοφικότερη μέθοδο στην ανάπτυξη των θέσεών του, γενόμενος πρόδρομος του ρωμαιοκαθολικού σχολαστικισμού. Ωστόσο, και ο μυστικισμός της Ανατολής επίσης σχετιζόταν με τον Πλατωνισμό και τον Νεοπλατωνισμό, ως η άλλη πλευρά του ίδιου νομίσματος, και οι σαφείς δηλώσεις των Πατέρων αποδεικνύουν τα πλατωνικά ή, γενικότερα, ελληνικά δάνεια, όπως θα δούμε σε μελλοντικό άρθρο. Την αβάσιμη, κατά την ευρεία πλειονότητα των επιστημόνων, άποψη του Ρωμανίδη περί μη επιρροής του Πλάτωνος στους Ορθόδοξους Πατέρες έχουν υιοθετήσει, φυσικά, οι θιασώτες του αντιαιρετικού αγώνα. Βλ. Μανόλης Καλομοίρης, «Αθανασία της ψυχής: επιρροή του πλατωνισμού;» όπου ο συγγραφέας αδυνατεί να αντιληφθεί τη διαφορά ανάμεσα στη μη ταύτιση και τη μη επιρροή.
46. «Η ιδέα της αθανασίας της ψυχής, αν και δεν είναι χριστιανικής προελεύσεως, πέρασε μέσα στην παράδοση της Εκκλησίας μας, διαποτίζοντας και αυτήν την υμνογραφία μας. Κανείς δεν μπορεί να την αρνηθεί, χωρίς να βρεθεί έξω από το κλίμα της ίδιας της λατρείας της Εκκλησίας. [...] Η Εκκλησία δεν δέχθηκε την πλατωνική αυτή ιδέα χωρίς όρους και προϋποθέσεις. Οι προϋποθέσεις αυτές περιλαμβάνουν μεταξύ άλλων τρία βασικά πράγματα. Το ένα είναι ότι οι ψυχές δεν είναι αιώνιες, αλλά κτιστές. Το άλλο ότι η ψυχή επ’ ουδενί λόγω πρέπει να ταυτισθεί με τον άνθρωπο (η ψυχή του ανθρώπου δεν είναι ο άνθρωπος). Άλλο ψυχή και άλλο άνθρωπος, ο οποίος είναι ψυχοσωματική οντότητα. Και το τρίτο (το σπουδαιότατο) είναι ότι η αθανασία του ανθρώπου δεν στηρίζεται στην αθανασία της ψυχής, αλλά στην Ανάσταση του Χριστού και στην μελλοντική ανάσταση των σωμάτων».—Σύναξη, τεύχος 6, σελ. 81, 82.
47. Ορθόδοξη ψυχοθεραπεία, Ιερά Μονή Γενεθλίου της Θεοτόκου, 2004.
48. Geddes MacGregor, “Soul”, The Encyclopedia of Religion (2η έκδ.), Thomson Gale, 2005, τόμ. 11, σελ. 8564.
49. Σπύρος Κ. Τσιτσίγκος, Η ψυχή του ανθρώπου κατά τον Ιερό Χρυσόστομο, Εκδόσεις Αποστολικής Διακονίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2000, σελ. 42, 43.
50. Kaufmann Kohler, “Immortality of the Soul”, The Jewish Encyclopedia, 1906.
51. Lynne Rudder Baker, The Oxford Handbook of Philosophy of Religion, Oxford University Press, 2005, σελ. 367.
52. ”Soul”, Encyclopedia Britannica 2006. Ηλεκτρονική έκδοση.
53. Richard Swinburne, Routledge Encyclopedia of Philosophy, Ηλεκτρονική έκδοση 1.0, Routlege, 1998.
54. John A. Saliba, “Soul”, Encyclopedia Encarta, 2009.
RICHARD SWINBURNE
Routledge Encyclopedia of Philosophy, Version 1.0, London: Routledge
55. Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine, University of Chicago Press, 1971, τόμ. 1, σελ. 51.56. Γ.Σ. Φουντουλάκης, Η ουσία και η αθανασία της ψυχής κατά τους αρχαίους φιλόσοφους και τους Πατέρες της Εκκλησίας, Επτάλοφος, 2007, σελ. 112, 113.
57. Thorleif Boman, Hebrew Thought Compared with Greek, W.W. Norton & Company, 1970, c1954, σελ. 18.
58. Βλέπε Norman T. Burns, Christian Mortalism from Tyndale to Milton, Harvard University Press, 1972.
59. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Θέματα Ορθοδόξου θεολογίας, Άρτος Ζωής, 1989, c1973, σελ. 91-93.
60. Βλ. http://www.harvestherald.com/grewindex.htm
(Τελευταία ενημέρωση στις 3 Αυγούστου 2010.)
